Mi indigenismo amazigh, las raíces bifurcadas de un nativo marroquí

Artículo original de Brahim El Guabli, publicado en The Markaz Review. 15/09/2021.

Soy amazigh, negro y saharaui. La lengua amazigh es mi lengua materna. Mi madre es negra y mi padre es saharaui. La única foto que poseo de mi abuelo materno me dice que sus raíces se adentran en el África subsahariana. Mi categoría de ciudadano marroquí ha escapado a la atención de los estudiosos de la raza y el racismo en el norte de África y se le ha negado el reconocimiento legal hasta la Constitución reformada de 2011. Esto significa que entre 1956 y 2011, las personas a caballo entre estas diversas pertenencias fueron borradas en favor de una identidad árabe-islámica que fue moldeada por los nacionalistas marroquíes herederos del modelo jacobino unificador adoptado oficialmente tras la independencia en 1956. Tanto el sistema escolar como los medios de comunicación hicieron un gran trabajo de insensibilización de generaciones de marroquíes frente a su herencia amazigh y se aseguraron de que estuvieran contenidos en la identidad sancionada por el Estado de Marruecos como país árabe y musulmán.

Sin embargo, al llegar a la mayoría de edad, los amigos del último curso del instituto me enseñaron el trabajo del Movimiento Cultural Amazigh (ACM), que me ayudó a lo largo de los años a reclamar tanto mi amazighidad como mi negritud. Aunque amazigh, que significa tanto blanco como pueblo libre, y negro son un oxímoron, son ambos constitutivos de mi historia y mis orígenes. Mis raíces saharauis, debido a cuestiones políticas que no pueden discutirse con suficiente matiz y precisión en un breve artículo, siguen siendo un trabajo en curso. En cada una de estas identidades subyacen decisiones políticas, historias, movimientos, recuerdos y también amnesias que afirman la complejidad de hablar de los propios orígenes. Los orígenes no pueden dejar de ser escurridizos en un espacio que ha sido lugar de migraciones, movilidad y mestizaje humano durante milenios.

Aṣl (origen), uṣūl (orígenes) y laṣl (origen/originario en amazigh) evocan varios tipos de relaciones con personas y lugares. Nuestros orígenes son las relaciones matrilineales o patrilineales que tenemos con nuestros padres que nos trajeron al mundo, determinando así nuestro lugar en los sistemas jerárquicos y las relaciones dentro de las comunidades. Tanto mi negritud como mi amazighidad -mi identidad oximorónica- me fueron legadas por mi madre. De mi padre heredé el sentido del nomadismo y una curiosidad ilimitada por el mundo. Era una de las pocas personas bilingües de mi pueblo. Hablaba dariya (árabe marroquí) como si no conociera el amazigh y viceversa. Al crecer en este hogar amazigh y birracial, yo ya era diferente de los demás niños de mi comunidad, ya que mis orígenes engloban la negritud y el «saharauismo». Los orígenes también nos conectan con el lugar, lo que nos da un sentido de autenticidad a través de una prolongada habitabilidad de la tierra. Akāl (tierra en amazigh) evoca el arraigo al lugar de origen. Tanto si se utiliza para reclamar el sentido de ser aït tmazirt (los legítimos propietarios/ciudadanos de la tierra natal) o tarwa n-tmazight (los hijos de la tierra), el akāl ha afianzado una fuerte conexión entre la conciencia cultural y la indigeneidad amazigh con la tierra del norte de África.

El tamṣlyt (indigeneidad) tiene un poder rehabilitador que permitió a los imazighen reivindicar su akāl, y a través de la tierra una identidad colectiva que las políticas estatales de todo el Magreb han suprimido en busca de una unidad nacional imaginaria.

No es de extrañar, pues, que para los activistas amazigh, awāl (lengua/habla en amazigh), akāl y afgān (persona/gente) sean los principios del tamṣlyt (indigeneidad) amazigh al norte de África. Tamazgha, que es el nombre reamazigh de los activistas amazigh para el norte de África, se extiende desde el oisis de Siwa en Egipto hasta las Islas Canarias en el Océano Atlántico. [1 ] Una patria reinventada que proporciona a los imazighen una «comunidad imaginada»,[2 ] Tamazgha, un neologismo, es la tierra idílica de los orígenes donde los imazighen hablaban la misma lengua antes de que las vicisitudes del tiempo y las conquistas recurrentes desconectaran a las diferentes poblaciones amazigh y las convirtieran en una minoría dentro de su propia patria. Como resultado de las conquistas, se borraron los marcadores de la amazighidad de la tierra. Se cambiaron las toponimias, los estados norteafricanos prohibieron los nombres amazigh y se folclorizaron la lengua y la cultura amazigh. Sin embargo, esta remodelación del norte de África a través de la Tamazgha no fue sólo un acto revolucionario que reindigeniza la tierra, akāl, sino también un acto transformador de renombramiento que conecta la tierra con su lengua de origen.

De todos los historiadores amazigh, Ali Sidqi Azaykou (nacido en Taroudant, 1942-2004) fue el defensor de la necesidad de escuchar a la tierra, leer la topografía y escribir su historia a partir de las huellas que el imazighen dejó impresas en la topografía y su toponimia. [3 ] En Tamazgha, la tierra habla amazigh. Sólo cuando una tierra(akāl) cuenta su historia en su propia lengua(awāl) se puede afirmar que las poblaciones indígenas tienen voz y voto en la administración de su tierra. Sin embargo, las definiciones habituales de indigenismo no logran captar los matices de la situación en el Magreb.

Generaciones de niños amazigh fueron el producto del sistema de deshumanización del Estado. La escuela, que solía ser un edificio prefabricado de dos unidades fuera o en medio del pueblo, se convirtió en el espacio en el que había que sacrificar la indigeneidad de los niños amazigh en aras de la construcción de la nación. La escuela, ese espacio en el que los profesores hablaban una lengua diferente a la del imán, era una barrera entre el mundo amazigh de la vida real, por el que navegábamos en nuestra lengua materna amazigh, y otro mundo que requería el conocimiento del árabe. De repente, el mundo del árabe sustituyó al de la lengua materna, y cada parte de nuestro conocimiento amazigh tuvo que ser reescrito y traducido al árabe, convirtiéndonos en seres palimpsésticos a través del sistema escolar. Tafunāst (vaca) se convirtió en baqara, aghrūm (pan) en khubz, agḍīḍ (pájaro) en ṭā’ir, y tinml (escuela) en madrasa. Tres años más tarde, las mismas palabras se convierten en vache, pain, oiseau y école, con el aprendizaje del francés, ampliando la brecha entre la lengua materna y las de la escuela. No sólo cambió el uso de las palabras, también se transformaron los mundos que habitábamos de niños. Cada día, nos movíamos entre un mundo de oralidad con nuestras madres en casa y otro de fuentes escritas en la escuela. Un mundo que transmitía el conocimiento a través de la comunicación verbal, mientras que el otro utilizaba imágenes, libros e instrumentos didácticos para modelar nuestra marroquinidad. Dos mundos que conformaron nuestras identidades, bifurcaron nuestras lenguas[4] y complicaron nuestro sentido de pertenencia.

El escritor marroquí Abdelfattah Kilito ha analizado en profundidad su trasiego entre la lengua del hogar en la antigua medina de Rabat y la escuela colonial en la nueva ciudad. [5] Mientras que las coordenadas de los dos mundos por los que navegó Kilito fueron fijadas por un sistema colonial, el mundo posterior a la independencia de los niños amazigh fue establecido por los nacionalistas que veían a Marruecos como una nación árabe y musulmana. Sin embargo, al igual que Kilito, los niños amazigh eran imazighen en casa y árabes en la escuela. Aunque éramos aldeanos de un pueblo presahariano del sur de Marruecos, se nos enseñaba que formábamos parte de algo más grande llamado mundo árabe y ummah islámico. Aunque la escuela enseñaba que «sukkān al-maghrib al-awwalūn hum al-barbar» (los bereberes eran los habitantes originales de Marruecos),[6] el sistema estaba arabizando activamente nuestras lenguas. Hoy, mutatis mutandis, puedo decir que tengo dos lenguas maternas: el amazigh y el árabe. No soy bi-lengua en el sentido jatibiano ni siento ninguna contradicción entre reivindicar mi indigenismo amazigh y considerar el árabe como mi segunda lengua materna.

En su célebre novela Amour bilingue -traducida como Amor en dos idiomas-el novelista y ensayista marroquí Abdelkébir Khatibi describe el estado emocional y mental del bi-langue [7]. [A diferencia del bilingüe, el bi-langue parece describir a un ser poscolonial cuya vida está dividida entre dos lenguas en competencia. En el caso de Khatibi, el árabe y el francés. El bi-langue de la novela de Khatibi vive en un estado de permanente traducción e incertidumbre. Esta fascinante articulación del habla de lenguas extranjeras como una experiencia cargada de dolor ofrece una oportunidad para pensar en la relación entre la lengua y el sufrimiento: ¿cómo se sufre en o a causa de la lengua? Pero, ¿cómo puede ser la lengua la fuente de un dolor? En su obra Le monolinguisme de l’autre( El monolingüismo del otro),[8 ] Jacques Derrida sugiere que la única lengua que habla no es la suya. Judío árabe de origen argelino (pasó sus primeros 18 años en Argelia, hasta 1949), Derrida perdió tanto el árabe como el hebreo y, gracias a la educación republicana o a causa de ella, adoptó el francés como lengua propia. Sin embargo, cuando se aplicaron las leyes de Vichy en Argelia, Derrida se encontró fuera de la escuela y de la sociedad francesa a la que su familia se adhirió desde que los judíos obtuvieron la ciudadanía francesa en 1870 como resultado del famoso Decreto Cremieux. En su reflexión sobre su estado durante Vichy en Argel, Derrida escribe sobre su exclusión de la escuela:

Yo era muy joven en aquella época, y ciertamente no entendía muy bien lo que significaba la ciudadanía y la pérdida de la misma. Pero no dudo de que la exclusión -de la escuela reservada a los jóvenes ciudadanos franceses- pueda tener relación con el trastorno de la identidad del que les hablaba hace un momento. Tampoco dudo de que tales «exclusiones» lleguen a dejar su huella en esta pertenencia o no pertenencia de la lengua, en esta afiliación a la lengua, en esta asignación a lo que se llama pacíficamente lengua.[9]

Mientras que la bi-lengua de El amor en dos lenguas sufre una disonancia interna como resultado del choque de lenguas en su interior, Derrida se plantea en este pasaje la inquietante cuestión del sufrimiento a causa de los usos políticos del lenguaje. Derrida se sirve de la retirada de su nacionalidad francesa, que duró dos años, para preguntarse «¿Pero quién la posee exactamente [la lengua]? ¿Y a quién posee?»[10 ] Los niños amazigh no eran ni jatibis ni Derridas, pero experimentaron las angustias de la política lingüística y sus consecuencias emocionales en ellos por no poder transmitir el mundo en su awāl, lalengua de sus orígenes.

El dolor de la lengua y los orígenes subyacentes surgen cuando descubres que a los ojos de los jóvenes de la ciudad en la escuela media eres un bereber. Aunque nuestra lengua amazigh fue subsumida académicamente por el árabe y el francés, que se convirtieron en nuestras lenguas intelectuales, el amazigh siguió siendo la lengua del hogar, lo que dificultó nuestra inmersión total en el darija. No se podía utilizar el amazigh para hablar de temas científicos o académicos sin insertar palabras francesas o árabes para ayudar a explicar conceptos que nunca se habían traducido al amazigh hasta ese momento. En la ciudad, nuestro dominio del árabe sin darija nos arraigó en nuestro aṣl amazigh porque nuestros compañeros urbanos nos llamaban shlūḥ, un término despectivo. La escuela secundaria se convirtió en la fuente de la conciencia de su diferencia de la mayoría de los estudiantes amazigh. Los jóvenes mayores y más comprometidos distribuyeron hojas de tifinagh (alfabeto amazigh) y folletos sobre el MCA. A mediados de la década de 1990, la ACM ya se había establecido como una fuerte y respetada defensora de los derechos de los imazighen, lo que empujó al rey Hassan II en 1994 a anunciar la enseñanza de la lengua y su inclusión en las noticias.[11]

Sin embargo, hasta 2002 no se incluyó la lengua amazigh en los planes de estudios de primaria. Como profesor de primaria, formé parte del primer grupo de profesores que recibieron formación en neotifiangh, la versión del alfabeto amazigh desarrollada por el Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM). La enseñanza del amazigh fue precedida, por supuesto, por la creación del IRCAM en 2011. Como parte de un proyecto más amplio, aunque de corta duración, para democratizar el país, el IRCAM inició el reconocimiento oficial de la identidad amazigh de Marruecos. Además de su misión académica, el IRCAM tenía la tarea de producir planes de estudio escolares, así como materiales audiovisuales para difundir el aprendizaje de la lengua y la cultura amazigh en la sociedad marroquí[12]. [12] A pesar de todas las críticas que ha recibido el IRCAM, ha conseguido crear recursos muy ricos para la lengua y la cultura amazigh. El IRCAM rehabilitó el Tifinagh, publicó un importante número de estudios sobre diferentes aspectos de la lengua y la cultura amazigh y, lo que es más importante, hizo que la lengua amazigh formara parte de la esfera pública en Marruecos. En cuestión de veinte años, la lengua amazigh pasó de un estatus oral a tener un alfabeto que se enseña y utiliza en todo Marruecos, creando un verdadero escenario plurilingüe en el ámbito público con su uso en la señalización pública. La ACM, junto con las iniciativas del IRCAM, ha vuelto a amazanizar Marruecos. El tiempo en que la lengua amazigh estaba silenciada ha terminado.

La música es un fuerte transmisor de la indigeneidad amazigh. La indigeneidad musical en la lengua amazigh funciona de dos maneras contradictorias. Existe una búsqueda de los orígenes a través de la tradición, que está representada por la antigua generación de rwāys,[13 ] pero también existe la búsqueda de la indigeneidad a través de la innovación musical, como en el caso de las bandas musicales Izenzaren (Rayos de Sol) y Usmān (Rayos). [14 ] Los Rwāys -generalmente una banda mixta dirigida por un cantante principal que tocaba un instrumento de una sola cuerda llamado ribāb- crearonel primer repertorio de música amazigh. Normalmente se alejaban de los temas volátiles de la identidad y la política, pero sus melodías y palabras crearon una identidad musical amazigh. Los nuevos grupos que surgieron en la década de 1970 reivindicaron la indigeneidad amazigh, bien refigurando el repertorio de los rwāys, lo cual es un movimiento muy normal, o bien haciendo algo aún más radical, es decir, reivindicando la indigeneidad amazigh a través de la innovación musical tanto en las melodías como en los instrumentos. Puede sonar contradictorio buscar las propias raíces a través de la novedad, pero los activistas culturales amazigh se dieron cuenta de que para recuperar a los jóvenes amazigh que crecieron en espacios urbanos la música amazigh tenía que hacer mucho más que renovar los viejos estilos musicales. Aquí es donde la innovación musical se encuentra con el indigenismo amazigh a través de las canciones de Izenzaren y Usmān, que cantaban poemas de los activistas amazigh.

Los que vivimos en el interior del país recordamos lo difícil que era captar las ondas de la radio nacional por la noche cuando emitían música amazigh. Algunos alegaron que la debilidad de las ondas formaba parte de una estrategia política para privar a los imazighen de enorgullecerse de su música. Sea como fuere, los días en que las ondas estaban despejadas para que la música amazigh llegara al sur de Marruecos fueron días felices. Sin embargo, fueron las cintas de vídeo importadas de Europa por los inmigrantes amazigh las que dieron a esta música dimensiones globales y contribuyeron a afianzarla entre las poblaciones amazigh. El uso generalizado de lectores de VHS y DVD confirmó esta tendencia. A partir de los años 90, el cine amazigh añadió otra capa de complejidad a la relación de los amazigh con su cultura a través de los nuevos medios de comunicación. [15 ] Boutfounast(El dueño de la vaca, 1992) tuvo un éxito fenomenal, allanando el camino para una industria cinematográfica más diversa y robusta en amazigh. Ver por primera vez la propia lengua marginada en el cine no era un acontecimiento insignificante. Era un reflejo de la propia existencia y un símbolo de la resistencia de Imazighen. A diferencia de los imazighen que alcanzaron la mayoría de edad en la década de 1980, las generaciones más jóvenes de imazighen están inmersas en el cine amazigh y sus diversos subproductos artísticos y musicales.

La búsqueda de los orígenes de los amazigh no puede estar completa sin un desvío a través de lo que propongo llamar la «República Amazigh de las Letras»[16] Esta república existe y está a caballo entre múltiples ubicaciones geográficas, extendiéndose desde Tamazgha hasta África Occidental y las diásporas amazigh. La República Amazigh de las letras es multilingüe y transcontinental y está arraigada en un imaginario amazigh que se remonta a una lengua compartida y a una tierra ancestral. Dividida entre la literatura escrita por autores amazigh en otras lenguas, como el latín, el árabe, el francés, el neerlandés y el español,[17 ] y la literatura escrita en lengua amazigh,[18 ] Taskla Tamazight (literatura amazigh) ha sido uno de los ámbitos en los que se ha producido el Tankra Tamazight (despertar amazigh) en los últimos treinta años. Fruto de los esfuerzos concertados de la sociedad civil y de las iniciativas individuales para mejorar las prácticas de escritura en una producción cultural predominantemente oral, estos esfuerzos dieron sus frutos creando una cultura visual amazigh claramente escrita. Aunque esta producción literaria es desigual entre las distintas partes de Tamazgha, Tankra Tamazight se ha plasmado en una producción muy rica en ungal (novela) y tullist (cuento) e iqṣidn (poemas).[19]

Aunque no hay nada malo en la oralidad como medio de transmisión y restauración de un patrimonio literario, la lucha por la escritura de una lengua cuya estigmatización se basaba en esta misma oralidad ha convertido las obras escritas en lugares donde las cosmovisiones, los mitos, las supersticiones y el genio creativo amazigh encuentran su expresión estética. Sin embargo, la escritura no ha sustituido a la oralidad, aunque ha permitido a los autores amazigh, que sólo publican en amazigh, ya sea en tifinagh o en escritura árabe o latina, dedicarse a la explotación intencionada de la lengua para garantizar que la nueva estética amazigh que surge de su obra preserve tanto la lengua como la conexión con la tierra. La República Amazigh de las Letras no se limita a la circulación, sino que trata sobre todo de recrear la cartografía de la tierra amazigh en el norte de África y de proyectar la futura preservación de la lengua en una rica obra escrita.

Como académica amazigh que investiga las memorias y las historias de borrado, me di cuenta de que una forma eficaz de utilizar mis conocimientos de la lengua amazigh y mantener mi amazighidad es estudiar y enseñar mi propia herencia cultural. Me inspiran las antiguas generaciones de activistas amazigh que se enseñaron a sí mismos el tifinagh y trabajaron incansablemente para establecer los contornos de una poderosa «República Amazigh de las Ideas», con lo que me refiero a un espacio imaginario para la emergencia de la subjetividad y la agencia amazigh reprimidas a través de la reafirmación de la conexión entre akal, awāl y afgān. Mi trabajo actual es una investigación sobre la formación de la «República Amazigh de las Ideas», que trabajo para desentrañar junto con la reflexión sobre la República Amazigh de las Letras a través del examen de la producción cultural amazigh en varias lenguas. Es edificante para mí leer y escribir en mi lengua materna, pero es aún más emocionante utilizar estas habilidades para rastrear etimologías amazigh en libros antiguos, leer literatura amazigh en tifinagh y darme cuenta de que la construcción de la indigeneidad es una tarea estupenda que requiere una producción constante de conocimiento.

Estudiar la producción cultural amazigh desde Estados Unidos, donde vivo y trabajo, me recuerda constantemente mi deber, como hablante nativo de la lengua amazigh, de aprovechar los ricos recursos que tenemos en este país para desvelar algunos de los conocimientos de la cultura amazigh en beneficio de mis alumnos y de la comunidad. También es mi forma de reivindicar mi indigeneidad, aunque sea lejos de casa.

Notas finales

[1] The concept of Tamazgha is new and has most likely emerged with the establishment of the Amazigh World Congress in 1995.
[2] I refer to Benedict Anderson ’s famous book Imagined Communities: Reflections On the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 2006).
[3] See Azāykū, Ṣidqī ʻAlī. Namādhij Min Asmā’ Al-Aʻlām Al-Jughrāfīyah Wa-Al-Basharīyah Al-Maghribīyah (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-Tārīkhīyah wa-al-Bī’īyah, 2004).
[4] Bifurcated tongues is inspired by Kilito’s “langue fourchue” in Je parle toutes les langues main en arabe (Paris: Actes Sud, 2013).
[5] Kilito, Je parle toutes les langues, 13–16.
[6] This sentence continues to feed controversies in Morocco. History and archaeology are still debated whether Imazighen came from Yemen—thus Arab—as this lesson taught Moroccan children. See ‘Abd al-Salām al-Shāmkh, “Iktishāf tāfūghālt yu‘īdu niqāsh ‘sukkān al-maghrib al-awwalūn’ ilā al-wājiha,” Hespress, accessed on September 10, 2021.
[7] Abdelkebir Khatibi. Amour Bilingue (Montpellier: Fata Morgana, 1983); Love In Two Languages (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
[8] Jacques Derrida. Le Monolinguisme De L’autre, Ou, La Prothèse D’origine (Paris: Galilée, 1996) ; Monolingualism of the Other, Or, The Prosthesis of Origin (Stanford :Stanford University Press, 1998).
[9] Derrida, Monolingualism of the Other, 17.
[10] Derrida, Monolingualism of the Other, 17.
[11] Interested readers can check these resources: Maddy-Weitzman, Bruce. The Berber Identity Movement and the Challenge to North African States (Austin: University of Texas Press, 2011); Paul Silverstein, “The pitfalls of Transnational Consciousness: Amazigh Activism as a Scalar Dilemma,” The Journal of North African Studies 18 (5) (2013), pp. 768–778; Brahim El Guabli, “(Re)invention of tradition, subversive memory, and Morocco’s re-Amazighization: From erasure of Imazighen to the performance of Tifinagh in public life.” Expressions Maghrebines 19 (1) (2020):143–68.
[12] See “ Texte du Dahir portant création de l’Institut Royal de la Culture Amazighe,” IRCAM, accessed September 10, 2021, http://www.ircam.ma/?q=fr/node/4668.
[13] See Hassane Oudadene, Rways and Tirruyssa: A Symbolic Site of Amazigh Identity and Memory,” (forthcoming in a Jadaliyya special dossier on Amazigh cultural production coordinated by the author).
[14] To learn more about Usmān, see Tāriq al-Ma‘rūfī. Majmū ‘at usmān al-amāzīghīyya (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-Tārīkhīyah wa-al-Bī’īyah, 2011) ; see also Brahim El Guabli, “Musicalizing Indigeneity: Tazenzart as a Locus for Amazigh Indigenous Consciousness,” in Nabil Boudraa and Karim Ouarras, eds., Idir: Views from North America (forthcoming).
[15] Brahim El Guabli, “L’fraja and Music in Amazigh Cinema,” INALCO conference “Le cinéma berbère et les autres medias,” March 30–31, 2021.
[16] This is a reference to Pascale Casanova’s notion in her book The World Republic of Letters (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004; for more about the literary implications of this Amazigh republic of letters, see the author’s “Introduction” to the Arab Studies Journal’s special issue entitled “Where is the Maghreb? Theorizing a Liminal Space” (forthcoming in November).
[17] Mohand Akli Haddadou. Introduction à la littérature berbère suivi d’une Introduction à la littérature kabyle (Algiers : Haut Commissariat à l’Amazighité, 2009), 7–33.
[18] Haddadou, Introduction à la littérature berbère,
[19] The author has curated seven articles about Amazigh literature and cinema that will be published in Jadaliyya as apart of a special dossier on Amazigh culture production.